Problém vzťahu tela a duše

Peter Volek, Badín, SR

V súčasnej analytickej filozofii sa vedú mnohé diskusie o vzťahu tela a duše. Ich korene však siahajú až do staroveku. Už Aristoteles sa tým zaoberal najmä vo svojom diele „O duši“. Aristoteles rieši problém vzťahu tela a duše na základe svojej metafyziky. Preto označuje dušu ako bytnosť určitého tela (1, 412 b 11-12), skutočnosť určitého tela (1, 414 a 18). Aristoteles označuje dušu ako prvý akt, a telo ako potenciu (1, 413 a 5-9).

Aristoteles vysvetľuje spojenie duše s telom ako spojenie potencie (tela) a aktu (duše) v živú bytosť: „Ale jako panenka se zrakem je oko, tak i duše s tělem je živá bytost“ (1, 413 a 3-4). Aristoteles nakoniec dušu vymedzuje ako podstatný tvar tela ako látky (1, 414 a 28-29). Aristoteles rieši tieto problémy na horizonte pýtania sa po živote a smrti (2, 139) a to pomocou metafyzických pojmov: telo označuje ako látku (hylé) ako materiálny princíp a ako potenciu (dynamis), dušu označuje ako tvar (morfé) ako formálny princíp, ako skutočnosť (entelecheia), ako akt (energeia). Aristoteles teda chápe telo a dušu ako metafyzické princípy, a otázku na jednotu alebo dualitu tela a duše pokladá za nezmyslenú (2, 133). Na základe Aristotelovho chápania je duša neoddeliteľná od tela, pretože len duša s telom tvoria živú bytosť. Aristoteles rozlišuje takisto tri časti duše: vegetatívnu, senzitívnu a racionálnu, a to na základe ich rozličných prejavov.

Problém smrti a možnosti života po smrti viedli Tomáša Akvinského k tomu, aby rozlíšil podstatné formy, ktoré subsistujú v sebe samom, a formy, ktoré v sebe nesubsistujú. Racionálna duša je podľa neho životným princípom tela, ale keďže je v sebe subsistujúca, je schopná oddeliť sa od tela a žiť aj bez neho. Subsitentnosť racionálnej duše, vlastne intelektu, dokazuje Tomáš Akvinský na základe duchovného poznania, ktoré je činnosťou samo o sebe (operatio per se) “... illud, quod habet operationem per se, habet etiam esse et subsistentiam per se; et illud, quod non habet operationem per se, non habet esse per se. ... Et ideo intellectus est forma subsistens, aliae potentiae sunt formae in materia.“ (3, Nr.20).

Toto učenie bolo prijaté za úradné vysvetlenie katolíckej Cirkvi vzťahu tela a duše, a to už na Vienskom koncile (1311-1312): „... podstata racionálnej či intelektuálnej duše spočíva v tom, že je opravdivo sama osebe formou ľudského tela.“ (4, Nr. 329, 164). Neskôr to bolo potvrdené na V.lateránskom koncile (1512-1517): „Ľudská duša je totiž nielen skutočne, sama osebe a bytostne formou ľudského tela, ako sa to nachádza v kánone nášho blaženej pamäti pápeža Klementa V., uverejnenom na Vienskom koncile, ale je aj nesmrteľná a podľa mnohosti tiel, do ktorých je vliata, je jednotlivo zmnožiteľná, zmnožená a aj musí byť zmnožená.“ (4, Nr. 331, 165-166).

V novoveku Descartes priniesol radikálne dualistické myslenie, keď dušu ako res cogitans a telo ako res extensa vyhlásil každú za osobitnú substanciu. Keďže podľa neho prináležia obe osobitným rovinám bytia, je ich vzťah viac ako problematický, čo sa Descartes pokúšal zachrániť náukou o ich vzájomnom pôsobení cez epifýzu.

Monizmus sa naproti tomu pokúšal redukovať všetky prejavy človeka na jeden základný princíp: buď na hmotu (spiritualizmus) alebo na matériu (materializmus).

Tieto základné smery novoveku sa objavujú aj v modernej analytickej filozofii zaoberajúcou sa týmito problémami, ktorá sa označuje ako „Philosophy of Mind“. V nej sa vychádza predovšetkým z výsledkov modernej empirickej psychológie, a to z analýzy psychosomatických javov. Ich pozadie tvoria rozličné ontológie, ktoré determinujú aj výsledok analýzy psychosomatických javov.

Telo a myseľ sa tu často nechápu ako metafyzické princípy, ale ako konkrétne substráty fyzických a psychických prejavov. Telo sa mnohokrát chápe ako živý organizmus, ktorý sa dá popísať fyzikálnymi pojmami, a myseľ (mind) ako súhrn duchovných prejavov, ktoré sa dajú popísať psychickými pojmami. E.Coreth takto charakterizuje všetky smery analytickej filzofie ducha (2, 139-140). Takéto chápanie teda predstavujú nielen teórie identity, ktoré identifikujú psychické a fyzické prejavy a ich nositeľa a sú vlastne monistickými teóriami, ale aj dualistické teórie.

Pri teóriách identity môže ísť o takzvanú všeobecnú teóriu identity (Type-Type-Identity) a o takzvanú partikulárnu teóriu identity (Token-Token-Identity). Teórie identity sú vlastne naturalistické teórie, sú materialisticky orientované, a predstavujú nasledovníčky materialistických teórií. Všeobecná teória identity tvrdí, že entity určitého typu, opísané psychickými pojmami (napr. emócie) sú vždy identické s určitým iným typom entít, opísanými fyzikálnymi pojmami (neurofyziologickým stavom). Partikulárna teória identity hovorí, že určitý partikulárny mentálny jav alebo stav je identický s nejakým partikulárnym iným (fyzikálnym) javom alebo stavom (5, 38-45; 6, 78-79). V nasledujúcom budú tieto teórie znázornené na príklade niektorých ich typických predstaviteľov a budú podrobené kritickej analýze. Pritom tu nemienim podať všetkých autorov zastávajúcich teóriu identity, ale len na príklade niektorých jej predstaviteľov poukázať na ich nedostatky a tým nepriamo na výhody interakcionistického (pragmatického) dualizmu, ktorý predstavím v nádväznosti na teórie identity.

Všeobecnú teóriu identity predstavuje najmä H.Feigl. H.Feigl tvrdí, že to, čo je obsahom nejakej skúsenosti a u ľudí poznateľné introspektívne, je identické s určitými objektami, ktoré sú poznateľné intersubjektívne a ktoré vysvetľuje teória molekulárneho správania a neurofyziológia (7, 446). Feigl chápe identifikáciu tela a mysle ako dôsledok redukcie psychológie na neurofyziológiu, a to vtedy, ak neurofyziológia sa stane dedukciou a tým vysvetlením zákonitostí ľudského správania, ktoré špecifikuje mentalistická psychológia, čo Feigl očakáva od neurofyziológie budúcnosti (7, 442). Toto však dnešná neourofyziológia ešte nedokázala a preto stavať teóriu identity na takejto podmienke je veľmi vratké a nepodložené.

Feigl sa však okrem toho pokúša ešte zdôvodniť svoju teóriu identity kvázi-experimentálne, a to v empirickom dôkaze neustáleho spojenia medzi psychickými a fyzickými stavmi (7, 456). Okrem toho Feigl na základe princípu jednoduchosti redukuje ontologické entity na jednu, na fyzikálnu entitu (7, 461). Proti tomu možno povedať, že experimentálne sa však dá dokázať iba psychofyzická korelácia, nie identita. Takisto, ak ide v prípade psychických zákonov vo vzťahu k fyzikálnym o emergenciu, nedá sa použiť princíp jednoduchosti (5, 56-57). Emergentné zákony charakterizuje, že pojmy v nich vystupujúce sa dajú priradiť pojmom iného zákona, ale nie sú odvoditeľné z jeho teorém. V prípade psychických a fyzických stavov to znamená, že ak sú ich stavy navzájom spojené, sú spojené na základe kauzality, ktorej príčiny a účinky sú rozličné aj pri rovnakých spojeniach.

Partikulárnu identitu zastáva napr. D.Davidson svojou teóriou anomálneho monizmu. Davidson tvrdí, že možno dokázať identitu určitých psychických stavov alebo javov s jednotlivými psychickými stavmi alebo javmi (8, 207). Davidson sa pritom opiera o tieto tri princípy: 1. Aspoň medzi niektorými psychickými a fyzickými stavmi alebo javmi jestvuje vzájomné kauzálne pôsobenie. 2. Každý kauzálny vzťah sa musí opierať o striktný zákon. 3. Nejestvujú žiadne striktné psychofyzikálne zákony, čo znamená anomálnosť mentálnych procesov (8, 207-209). Keďže podľa Davidsona nejestvujú psychofyzikálne zákony, môžu jestvovať len psychické alebo fyzikálne zákony. Avšak keďže len fyzika si môže nárokovať na úplnosť, a psychológia nie, z toho vyplýva podľa Davidsona, že mentálne javy sú fyzikálne javy (8, 223-225). Jeho anomálny monizmus znamená, že mentálne javy sú fyzikálne, ale nie sú fyzikálne vysvetliteľné (iba psychologicky) (8, 214). Nemožnosť psychofyzikálnych zákonov vysvetľuje Davidson tým, že fyzikálne a psychické javy sú vysvetliteľné len rozličnými teóriami, čo vylučuje redukciu psychológie na neurofyziológiu (8, 222-223). Mentálne javy sú síce závislé na fyzických javoch, ale nie podľa zákona. Takúto závislosť označuje Davidson pojmom „superveniencia“.

Podľa Davidsona nejestvujú v oblasti psychológie striktné zákony. Preto sa snaží racionalitu v nej určiť pomocou Quinových prinípov koherencie a náhľadu. Princíp koherencie hovorí, že ľudské správanie je možné interpretovať, len ak sú presvedčenia, ciele a konanie človeka koherentné, teda bez protikladu a deduktívne organizované. Princíp náhľadu hovorí, že v prípade pochybností sa význam určuje tak, aby najväčší možný počet výrokov bol pravdivý (9, 9-17, 31-.40, 58-60). Podľa Davidsonovej požiadavky konšitutívneho ideálu racionality, ktorý sa prejavuje v princípoch koherencie a náhľadu, sa podľa neho racionalita prejavuje len vo fyzikálnej oblasti (8, 222-223). Avšak podľa Carriera a Mittelstraßa aj psychológia odhaľuje kauzálne zákony a usiluje sa o prognózy, čím sa vo svojom vedeckom charaktere neodlišuje od prírodných vied. Tým sa snažia pomocou dobrých dôvodov Carrier a Mittelstraß vyvrátiť Davidsonovu argumentáciu (5, 108-120).

Okrem toho možno poukázať aj na to, že Davidsonova argumentácia predpokladá premenlivú referenciu psychologických pojmov, pretože v psychológii podľa neho nie sú striktné zákony. Avšak proti tomu možno namietnuť, že aj v bežnej reči sa vzťahujeme na niečo fenomenálne dané. Keď hovoríme napr. o túžbach alebo bolestiach, tak nehovoríme o tom, čomu pripadá nejaká kauzálna úloha, ale o niečom fenomenálne určitom, čo nie je premenlivé. Podobne argumentuje aj Kripke proti teórii identity poukazom na to, že väčšina mentálnych výrazov má pevnú referenciu (10, 85; 11).

Okrem teórie identity sa problém vzťahu tela a mysle pokúša vysvetliť ako ich protiklad aj dualizmus.

Interakcionistický dualizmus zastávajú K.R.Popper a J.C.Eccles. Presne povedané ide o rozšírený dualizmus, pretože títo autori rozlišujú tri svety: 1. svet fyzikálnych telies, 2. svet duchovných stavov a javov, 3. svet “objektívnych obsahov myšlienok“, ktorý je samostatným svetom, hoci je dielom človeka (12, 563). Myšlienku tretieho sveta, myšlienok, priniesol už G.Frege, podľa ktorého myšlienky nie sú ani veci vonkajšieho sveta ani predstavy, ale tvoria tretiu ríšu. S predstavami majú spoločné to, že nie sú vnímateľné zmyslami, s vecami to, že nepotrebujú nositeľa, ku ktorého obsahom vedomia patria (13, 43).

Tretí svet Poppera a Ecclesa je spojený s prvým a druhým svetom a preto jazyková štruktúra interakcie medzi 2. a 3. svetom vedie aj k zmene 1.sveta, čiže formy mozgu. Popper a Eccles preberajú teda Fregeho ontologické chápanie 3.sveta a evolucionisticky ho rozširujú. Tieto myšlienky majú vplyv aj na ich chápanie vzťahu tela a mysle.

Popper s Ecclesom na rozdiel od monistických koncepcií hovoria o samostatnosti psychických stavov alebo javov, príp. procesov, a okrem toho ešte zdôrazňujú autonómiu a identitu vlastného Ja. Toto Ja, chápané nie ako mysliaca substancia v zmysle Descarta, ale ako proces tvoriaci identitu človeka, je zakotvené podľa Poppera v 3.svete (12, 108-109) a podľa Ecclesa v 2.svete (12, 48). Podľa Poppera Ja, ktoré je produktom evolúcie, riadi ako počítač mozog (12, 111-120), a tak je umožnená interakcia medzi 1. a 2. svetom. Podľa Ecclesa Ja používa Liaisonov mozog, aby mohlo vplývať na 1.svet (12, 355-362).

Popper s Ecclesom kritizujú teóriu identity, avšak ich kritika nie je vhodná ako kritika partikulárnej teórie identity, iba všeobecnej teórie identity (5, 130-131). Ecclesove vysvetlenie vplyvu ducha na telo cez Liasonov mozog sa však podobá Descartovmu vysvetleniu pôsobenia duše a tela cez epifýzu, empiricky nie je potvrdené a preto neprijateľné. Popper sa odvoláva na to, že toto vysvetlenie ešte nie je fazifikované a preto je prijateľné. Popperova argumentácia je prijateľnejšia ako teórie identity, až na jeho nedostatočne odôvodnené hypostatizovanie 3.sveta a evolutívne odôvodnenie pôvodu mysle.

Ešte lepším vysvetlením vzťahu tela a duše sa zdá byť pragmatický dualizmus Carriera a Mittelstraßa (5). Títo vychádzajú z toho, že psychológia sa nezaobíde bez špeciálnych psychologických pojmov. Psychologické pojmy majú taký istý logický charakter ako prírodovedné pojmy, to znamená, že ako komparatívne pojmy vyjadrujú vzťah dvoch veličín (5, 151-157). Psychologické pojmy vykazujú všetky znaky teoretických pojmov podobne ako pojmy prírodných vied. To znamená, že sú zavedené pomocou základných postulátov príslušnej teórie. Empirický význam dostávajú tým, že niektorým zavedeným teoretickým pojmom sa prisúdia empirické indikátory pomocou korešpondenčných pravidiel, ktoré navzájom spájajú aspoň jeden teoretický pojem s jedných pozorovacím pojmom. Teoretické pojmy sú teda určené dvoma faktormi: ich úlohou v sieti teórie a ich napojením sa na empirickú bázu (5, 152-153).

Podľa Carriera a Mittelstraßa do korešpondenčných pravidiel a do merania vstupujú svojím volyvom aj teórie (5, 155). Na základe ďaľšej analýzy ukazujú, že mentálne pojmy majú v psychológii tú istú úlohu ako teoretické pojmy vo fyzike (5, 155-156). Preto sú podľa Carriera a Mittelstraßa psychologické pojmy ontologicky rovnako interpretovateľné ako fyzikálne pojmy. Preto musí podľa týchto autorov jestvovať pre psychologické pojmy vlastná ontologická rovina. Takto vlastne v človekovi jestvujú dve onotlogické roviny: duchovná a fyzikálna. Mittelstraß ako zástanca konštruktivizmu Erlangenskej školy pritom neuznáva vedecký realizmus, ale hovorí, že teoretické pojmy tvoria konštrukciu vysvetlenia a nie odhalenie teoretických entít (5, 161). Sám však zdôrazňuje, že jeho riešenie vzťahu tela a duše je nezávislé od týchto ontologických predpokladov (5, 162).

Takto došli Carrier a Mittelstraß k odôvodneniu dualizmu. V ďaľšom ide ešte o vysvetlenie vzťahu medzi mysľou a telom. Tento ich dualizmus nie je karteziánsky radikálny dualizmus, ktorý chápe dušu a telo ako dve substancie. Carrier a Mittelstraß hovoria iba o samostatnosti mentálnych stavov a javov, chápaných ako procesy. Preto sa ich chápanie približuje podľa nich Kantovi, ktorý zastával podľa nich empirický, nemetafyzický dualizmus (5, 164). Takže aj ich vysvetleniu chýba ešte jeho posledné metafyzické prehĺbenie.

Keďže aj medzi psychickými procesmi jestvujú podľa Carriera a Mittelstraßa kvalitatívne rozdiely, nazývajú svoju pozíciu ako „psychofyzický procesný pluralizmus“ (5, 164).

Problémom dualistických teórií je vysvetlenie psychofyzického vzťahu. Carrier a Mittelstraß sa to pokúšajú riešiť tak, že ich vysvetľujú ako kauzálne vzťahy. Tieto chápu tak, že dôvodom pre to, že na fyziologický stav 1 nasleduje stav 2, je, že psychologická stavy Î1 a Î2 sú spojené na základe psychologických zákonov (5, 173), čo predstavuje interakcionisticky koncipované psychofyzické zákony.

Ako priznávajú sami autori pragmatistického interakcionalistického dualizmu, dualistické riešenie obsahuje skutočnosť, že fyzikálna kauzalita nestačí na rovine neurálnych procesov na vysvetlenie neurofyziologických zákonitostí, čo zatiaľ ešte nebolo empiricky potvrdené (5, 191). Ináč je však ich pragmatický interakcionalistický dualizmus presvedčivejší ako teórie identity, petože sa neopiera o nedostatočne odôvodnené predpoklady (okrem popierania vedeckého realizmu a zastávania konštruktivizmu (5, 162), čo v (5) nie je odôvodnené). Berie vážne aj empirickú psychológiu a snaží sa byť s ňou koherentný a zachováva privátnosť mentálnej oblasti. V rámci filozofie psychológie je jedným z najlepších riešení, aj preto, že je v súlade s bežným presvedčením človeka (14, 297).

Najväčším nedostatkom pragmatistického dualizmu Carriera a Mittelstraßa je však to, že ontologické otázky chápu len onticky, na rovine pobytu, a nie transcendentálne- metafyzicky, z hľadiska apriórnych podmienok ich možností. Preto ho nemožno ani vyhlásiť za rovnocenný riešeniu Tomáša Akvinského, hoci k nemu smeruje. Preto v rámci filozofickej antropológie potrebuje ešte metafyzické prehĺbenie.

K metafyzickej rovine by sa dalo dospieť aj analýzou referencie mentálnych a fyzikálnych pojmov, ako sa o to usiluje napr. S.Kripke (11) a E.Runggaldier (10, 84-86).

Citovaná literatúra:

(1) ARISTOTELES: O duši. Přeložil a vysvětlivky napsal Antonín Kříž. P.Rezek Praha 1995.

(2) CORETH, E.: Co je člověk? Základy filozofické antropologie. Zvon Praha 1994.

(3) AKVINSKÝ, TOMÁŠ: Sententia Libri De anima. Editio Marietti Roma-Torino 1959.

(4) NEUNER, J., ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Dobrá kniha Trnava 1995.

(5) CARRIER, M., MITTELSTRAß, J.: Geist, Gehirn, Verhalten. Das Leib-Seele-Problem und die Philosophie der Psychologie. W.de Gruyter Berlin-New York 1989.

(6) NOSEK, J.: Teorie identity a psychofyzický problém. In.: HAVLÍK, V., HOFMANN, Z.: Vesmír, jazyk, myšlení. Studie z filozofie vědy a jazyka. Filosofia Praha 1994, s.76-102.

(7) FEIGL, H.: The „Mental“ and the „Physical“. In: FEIGL, H., SCRIVEN, M., MAXWELL, G. (Eds.): Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. II: Concepts, Theories, and the Mind-Body Problem. University of Minnesota Press Minneapolis 1958, s.370-497.

(8) DAVIDSON, D.: Mental Events. In: DAVIDSON, D.: Essays on Action and Events. Oxford University Press Oxford-New York 1980, s.207-227.

(9) QUINE, V.W.O.:Word and Object. M.I.T.Press Cambridge, Mass. 1960.

(10) RUNGGALDIER, E.: Mind-Brain. In.: HONNEFELDER, L. (Hrsg.): Die Einheit des Menschen. Zur Grundfrage der philosophischen Anthropologie. F.Schöningh Paderborn -München-Wien-Zürich 1994, s.73-90.

(11) KRIPKE, S.: Naming and Necesity. In: HARMAN, G, DAVIDSON, D. (Eds.): Semantic of Natural Language. D.Reidel Dordrecht 1972, s.253-335.

(12) POPPER, K. R., ECCLES, J.C.: The Self and its Brain. An Argument for Interactionism. Springer Heidelberg-Berlin- London-New York 1977.

(13) FREGE, G.: Der Gedanke - eine logische Untersuchung. In: Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus 2 1918-1919, s.58-77. Nachdruck in: FREGE, G.: Logische Untersuchungen. Vandhoeck & Rupprecht Göttingen 1993¶4¶, s.30-53.

(14) GOLLER, H.: Emotionspsychologie und Leib-Seele-Problem. Kohlhammer Stuttgart-Berlin-Köln 1992.

PhDr. Peter Volek

Katedra filozofie

Teologický inštitút RK CMBF UK Bratislava

Banská 28

976 32 Badín

Resumé:

In diesem Beitrag wird die klassiche Lösung des Leib- Seele-Problems bei Aristoteles und Thomas von Aquin dargestellt. Nach der Darstellung des cartesianischen Dualismus und des Monismus werden die modernen Identitätstheorien (Feigl, Davidson) und die dualistischen Theorien (Popper/Eccles, Carrier/Mittelstraß) kritisch vorgestellt und die letzte als die am besten begründete favorisiert.